خداوند قرآن را به داشتن نيكوترين داستانها مى ستايد: <نحن نقص عليك احسن القصص» (1) (يوسف، 12/3) داستان هايى كه يكى پس از ديگرى سوره هاى آن را زينت مى بخشند و نظر هر خواننده اى را به خود جلب مى كنند. داستان هاى قرآن را مى توان از جهات مختلف مطالعه كرد:



1. موضوع داستانها را اولا از جهت اشتمال آنها بر خوارق عادات و اعجاز و جايگاه آنها در نظام على و معلولى طبيعت؛ و ثانيا از حيث مضمون (كه خود نيز به 1. مشخصات داستان و 2. بحث كلى آن قابل تقسيم است، ) مى توان بررسى كرد، در اين باره، شيوه تفسيرى مفسر در برخور با اين موضوعات از يكسو و از سوى ديگر شيوه بيان قرآن در نقل داستان، در خور تأمل است.



2. داستانها از آن جهت كه از گذشه سخن مى گويند، به تاريخ و از آن رو كه به برخى وقايع در عالم خارج اشاره مى كنند كه در علم قابل پيگيرى است، به اين حوزه تعلق دارند.



تطبيق داستانها با تاريخ يا يافته هاى علمى و باستان شناسى، جنبه ديگر اين بحث است.



معجزات و امور خارق العاده

ديدگاه هاى علامه در اين موضوع را مى توان به شرح زير دسته بندى كرد:



الف - علوم طبيعى براى وقوع هر پديده اى در عالم هستى، سلسله اى نامتناهى از علل مادى را اثبات مى كنند. علامه معتقداند قرآن نيز اين حقيقت را مى پذيرد و نظام على معلولى را معتبر مى شمارد و حتى كليت آن را استثناناپذير مى داند.



<قرآن براى حوادث طبيعى، عللى ذكر مى كند و قانون عليت عامه را تصديق مى نمايد. انسان مطابق فطرت اصلى معتقد است كه براى هر حادثه مادى مسلما علتى وجود دارد و همچنين علوم طبيعى و ساير بحث هاى علمى، حوادث را معلول امورى كه قابل براى تعليل است مى دانند... قرآن نيز اين حكم فطرى را قبول كرده و بحث هايى كه درباره موضوعات مختلف مانند: مرگ و حيات، رزق و روزى، حوادث آسمانى و زمينى كرده است، بر همين اساس استوار است يعنى براى آنها عللى ذكر كرده است. چيزى كه هست از نظر توحيدى همه حوادث را بالاخره منتهى به ذات پاك خداوند عالم مى داند.» (2)



ايشان در جاى ديگر مى نويسند:



<اما قانون عليت عمومى پس از تدبر در آيات شريفه قرآنى، دلالت آنها به ثبوت علت در حوادث، به نحو عموم غير قابل انكار است، زيرا قرآن شريف در موارد حوادث عادى مانند: ابر و باد و باران و سبز شدن زمين و ارتزاق حيوانات از آن و توالد و تناسل حيوان و كارو كوشش و حركت و سكون جانداران و همچنين در استعمال استدلالات منطقى، به همان شيوه كه ما با دلگرمى علل و اسباب سخن مى گوييم او نيز رفتار مى كند.» (3)



ب - معجزات، استثنايى بر جريان عادى طبيعت است:



<قرآن ضمن نقل سرگذشت هاى پيشينيان، صحبت از حوادث و اعمالى به ميان مى آورد كه بر خلاف جريان عادى طبيعت و نظام علت و معلول آن مى باشد. اينها همان معجزاتى است كه براى عده اى از پيغمبران بزرگ مانند:... بوده است، چه اينكه كليه آنها امورى بر خلاف جريان عادى طبيعت است.» (4)



بين اين دو حقيقت نتاقضى آشكار نمايان است. چگونه مى توان آن را رفع كرد. براى حل اين مسأله، برخوردهاى متفاوتى وجود دارد. نمى توان نظام على را انكار كرد چرا كه به قطع ارتباط بين عالم و خدا مى انجامد، اما مى توان لزوم نظام علّى مادى براى پديده هاى طبيعى يا استثنأ ناپذيرى آن را انكار كرد و يا از طرف ديگر مى توان، علم را به دور از حقيقت معرفى كرد. حال ببينيم علامه در رفع اين مشكل چه روشى پيش مى گيرند.



از نظر ايشان:



الف - معجزات نيز همچون همه پديده هاى مادى، داراى عللى مادى هستند، اما آن علل از ما پنهان است. قانون عليت عمومى استثنا بر نمى دارد كه برخى پديده هاى مادى، به عللى مستقيما غير مادى مستند شوند.



<قانون عليت عمومى هرگز استثنا بر نمى دارد و معجزه در رديف ساير حوادث از علل و اسباب ماديه برخودار است اگر چه علل و اسباب مزبور براى ما مجهول باشد...» (5)



علامه با شاره به آيه 21 سوره يوسف <والله غالب على امره ولكن اكثر الناس لا يعلمون» (6)، به تبيين مراد آن مى پردازند و مسأله عليت را توضيح مى هند.



صاحب الميزان، با استناد به آيات متعددى نتيجه مى گيرند:



<عموم حوادث مادى، چه آنهايى كه عادى هستند و چه آنهايى كه خارق عادت اند، از يك رشته علل مادى سرچشمه مى گيرند.» (7)



و نيز مى نويسند:



<خلاصه اينكه تمام جريانات عالم، چه عادى باشند و چه خوارق عادت، خارق عادت هم چه خوب باشد مانند:معجزه و كرامت؛ و چه شرارت آميز و بد، مانند:سحر و كهانت، معلول علل طبيعى مى باشند...» (8)



ب - از نظر علامه، نه تنها قانون عليت، از حيث مورد قبل، استثناناپذير است، بلكه از جهت سلسله و طريقه اين علل نيز استثناناپذير است. بدين معنا كه تنها يك نظم علّى بر طبيعت حاكم است، نه اينكه پديده ها اغلب از يك طريق كه همانند نظام عادى باشد و هرگاه هم كه خداوند اراده كند از طريقى ديگر وجود بيابند. اين مبنايى است كه علامه بدان معتقداند و استدلال بعدى را بر پايه آنها كرده اند، اما بدان تصريح نكرده اند.



ج - آن نظام حقيقى، اين نظام عادى كه علم، آن را ارآيْ مى دهد نيست:



1. معجزات استثنأ هستند. 2. ناتوانى علم از تبيين برخى امور.



<قرآن براى هر حادثه اى كه مستند به خداى عالم است (و البته همه مستند به خدا هستند) يك مجرا و طريق اثبات مى كند كه از آن مجرا، فيض وجود از طرف خداى عالم با آن مى رسد.» (9)



در ادامه مى افزايند:



<ضمنا اين نتيجه را هم بايد گرفت كه علل و اسباب عادى، اسباب واقعى نيستند، چون در مواردى (موارد اعجاز) تخلف مى پذيرند و لذا بايد قبول كرد اسباب واقعى ديگذى در كار است كه همه جا هستند و تخلف ندارند.



شاهدى ديگر نيز اين مدعا مى آورد:



<آزمايش هايى كه در مورد عمل مرتاضان و همچنين سلول حياتى (كوچكترين جزه موجد زنده) شده نيز اين مطلب را تأييد مى كند زيرا علل معمولى از تعليل اين دو قسمت، تاكنون عاجز مانده اند.» (10)



در دو جاى ديگر تفسير، در توضيح بيشتر قسمت اخير كلام خود مطالبى را بيان مى دارند. (11)



<خلاصه اينكه در جهان هستى يك سلسله روابط واقعى ميان هر دو چيز و وجودات سابق بر آن، موجود است اما نه به اين صورتى كه ما از ظواهر آن خيال مى كنيم،» (12)



كه قرآن كريم هم در مورد آن توضيحى نداده است.



<قرآن مجيد... آن علت مادى را كه همه حوادث مادى به آن بازگشت مى كنند به طور مشخص بيان نكرده و احتياجى هم به بيان نبوده، چه اينكه قرآن يك كتاب هدايت و تربيت است.» (13)



علامه پس از تبيين جايگاه معجزه در نظام على، مى نويسند:



<اين است آنچه مى توان در موضوع وجود و هويت معجزه گفت بى آنكه مكابره نموده، قانون عليت عمومى را انكار كنيم يا قانون مزبور را قابل استثنا دانسته و قانونى كه در تمام شئون و زندگى انسان و حتى در معارف كليه دينى مورد استفاده است، ابطال كرده و همه معلومات انسانى را فداى يك فرض غير اوقعى كرده باشيم.» (14)



علامه از مباحث قبل چنين نتيجه مى گيرند كه علم از انكار معجزه ناتوان است و يا استناد به مواردى كه علم از تبيين آنها عاجز است، آن را مؤيدى بر اين نظر مى گيرند كه علم تنها به ظواهر امور دسترسى دارد نه به كنه امور، از اين رو نمى تواند فراتر از اين ظواهر قضاوت كند، حال آنكه معجزه به وراى آن تعلق دارد.



<البته همان طور كه حس و تجربه سطحى موضوعات خارق العاده را نمى پذيرد، بحث هاى علوم طبيعى هم آن را قبول نخواهد كرد، زيرا متكى به همان ظواهر محسوس علت و معلول طبيعى هستند كه از آزمايش هاى حسى و فرضيات علمى امروز كه براى تعليل حوادث به كار مى رود، گرفته شده اند.» (15)



<در هر حال علم نمى تواند خارق عادت را انكار و يا پرده پوشى كند چون اين موضوع از منطقه نفوذ علم، يعنى ظواهر محسوس علت و معلول طبيعى، بيرون است.» (16)



معجزات و انكار عقل

اما اگر انكار معجزه از محدوده علم خارج است، از محدوده عقل خارج نيست. براى رفع اين اشكال، علامه معجزه را نه تنها از نظر عقلى محال نمى شمارند بلكه، آن را عملا هم امكان پذير معرفى مى كنند :



<ولى بايد دانست كه اين گونه امور[ معجزات ] اگر چه بر خلاف جريان عادى طبيعت مى باشند، اما هرگز از محالات ذاتى كه هر عقلى به طور مسلم آن را محال مى شمارد نيست. مثلا اجتماع وجود و عدم در يك مودر مشخص از هر جهت، يا نفى چيزى از خودش و يا مساوى شدن يك با دو و امثال اينها از جمله امورى است كه هر عقلى آن را محال مى داند ولى معجزات هيچ گاه اين طور نيستند...»



سپس به امكان عملى آن اشاره مى كنند:



<علاوه بر اين، اصل معجزات از امورى است كه حتى جريان عادى طبيعت آن را انكار نمى كند. مثلا زنده شدن مرده يا مردن زنده يا تبديل صورتى به صورت ديگر و حادثه اى به حادثه مغاير آن، مانند تبديل را حتى به بلا و بلا به راحتى و آسايش و... همه از امورى است كه مرتباً در عالم طبيعت صورت مى گيرد. منتهى فرقى كه ميان معجزات و وضع عادى طبيعت وجود دارد اين است كه اين گونه امور د طبيعت، معلول اسباب مخصوصى است كه در تحت شرايط زمانى و مكانى خاصى آنها را به وجود مى آورند ولى درباره معجزات، آن نوع اسباب و شرايط ديده نمى شود. مثلا از نظر جريان طبيعى مانعى ندارد كه عصا به صورت مار بزرگى در آيد و يا اينكه بدن پوسيده اى تبديل به انسان زنده اى شود ولى البته نيازمند يك سلسله طولانى از علل خاصه، توأم با شرايط زمانى و مكانى مخصوصى است كه تحت آنها اين مواد تدريجا از حالى به حال ديگر و از صورتى به صورت ديگر انتقال پيدا كند، تا به آن صورتى كه مورد بحث است در آيد ولى نه در هر گونه شرايط و بدون علل ظاهرى معمولى، مانند معجزاتى كه قرآن مى گويد.» (17)



معجزه و جهل بشرى

از آنجا كه معجزه، بنا بر نظر علامه، همچون تمامى پديده هاى مادى، داراى علل مادى، اما پنهان از ماست. پس آيا تنها وجه اعجاز آن، جهل ماست ؟



علامه، اين طرز تلقى از معجزه را نادرست مى خوانند:



<معجزه بودن معجزات از اين نظر نيست كه مستند به علل نامعلومى است تا اگر آنها كشف شود، جنبه اعجاز آنها از بين برود.» (18)



و در جاى ديگر، اين احتمال را مى پذيرند كه روزى بشر به آن علل آگاه گردد: <و البته نمى توان برهان اقامه كرد كه نوع انسان براى هميشه به همه علل و اسباب نخواهد توانست احاطه پيدا كند.» (19)



با بيان اين نكته بسيار مهم، وجه اعجاز اين امور را توضيح مى دهند:



<ولى چيزى كه هست اين است كه حقيقت معجزه تنها اين نبود كه از علل و اسباب ماديه غير عاديه سرچشمه مى گيرد، بلكه جز حقيقتش اين بود كه در ميان ساير خوارق عادات به يك سبب غير معلومى... اتكا دارد و در اين صورت پى بردن انسان به سبب مجهول معجزه، كم ترين تأثيرى در توانا ساختن او به آوردن معجزه نخواهد داشت.» (20)



و در جاى ديگر مى آورند:



<اگر چه در ميان اشياه تفاوتى از نظر استناد وجودشان به امر و اذن خدا نيست ولى در ميان آنها معجزات و همچنين دعاهايى كه به اجابت مى رسند، امتياز خاصى دارند و آن اينكه اراده حتمى خداوند بر طبق آنهاست و لذا هيچ چيز در برابر آن مقاومت نخواهد كرد.» (21)



روش مفسر الميزان در تفسير معجزات و امور خارق العاده

داستان هاى قرآن، به وقايعى اشاره دارند كه به گونه اى خارق عادت و معجزه آسا روى مى دهند. علامه در تفسير اين بخش از داستانها، در حد ظاهر آيات توقف مى كنند. در تفسير داستان عزير در سوره بقره، مرگ شخصيت داستان را حقيقى دانسته، موارد ديگر را نيز مطابق آن توضيح مى دهند (22) و در داستان حضرت ابراهيم و چهار پرنده، بنا به مشهور تفاسير، به قطعه قطعه شدن پرندگان و سپس زنده شدن آنها به مجرد خوانده شدن توسط حضرت ابراهيم (ع) اشاره مى كنند. (23) معجزات حضرت عيسى (24)، ناقه حضرت صالح (25) ، هم آوازى كوه و پرندگان با حضرت داوود و نرم شدن آهن براى ايشان (26)، تسخير باد براى حضرت سليمان و جريان يافتن معدن مس (27)، خواب اصحاب كهف (28)، عذاب اصحاب فيل (29)، نزول:<بر قوم فرعون (30)، و مَن و سلوى بر قوم بنى اسراييل، همراه با جوشيدن آب از سنگ (31) و منع عده اى از آنان (32)، مواردى كه از خوارق عادات هستند كه مى توان پايبندى علامه در تفسير آنها را شاهد بود.



علامه بين اين موارد ،تفاوتى قايل نشده، همه را معجزه مى خوانند (33) و در تفسير اين پديده ها كه يكسان متصور شده اند يك شيوه را در پيش مى گيرند. در حد ظاهر آيات توقف مى كنند، هيچ گاه به تأويل و تمثيل روى نمى آورند و بر كسانى كه به راهى غير از اين رفته اند، خرده گرفته، مى نويسند:



<.... اينكه بعضى از عالم نماها سعى دارند آيات دال بر معجزات را طورى توجيه كنند كه با بحث هاى علوم طبيعى امروز سازگار باشد، زحمتى بيجا كشيده و مطلب بى اساسى را تعقيب مى كنند.» (34)



و بر تأويل داستان حضرت ابراهيم و چهار پرنده اعتراض كرده، (35) اين گون تفسير را در داستان عزير، قياس و خلاف ظاهر (36) و در داستان بقره، خلاف سياق مى خوانند. (37)



علامه بحث از معجزات و خوارق عادات را از محدوده علم خارج مى دانند و در هيچ مورد به اشكال علمى اشاره نمى كنند، اما آنها را غيب هم نمى نامند و از تفكر در آنها نهى نمى كنند. تعارض آنها با عقل و فلسفه را مهم شمرده، به رفع اشكال مى پردازند؛ از جمله در بحث از مسخ زنده كردن مردگان. (38)



علامه، مبناى خود را در اين مباحث صريحا بيان مى كنند:



<سابقا مدلل ساختيم كه معجزه، امرى است ممكن و جايز الوقوع و در عين حال نقض قانون عليت عمومى را هم نمى كند و ثابت كرديم هيج گونه دليلى برجواز تأويل آياتى كه ظهور در وقوع معجزه دارند، نداريم، مگر اينكه موضوع، موضوع محالى باشد...» (39)



اما بايد گفت آن مجعزه اى كه ايشان به بحث پيرامون آن پرداختند، تنها بر معجزات پيامبران به عنوان آيات صدق نبوتشان، قابل اطلاق بود. در آن بحث، ازجايگاه پديده ها در نظام على سخن به ميان آمد، چرا كه آنها به دست انبيا و بدون انتساب به علل ادى به وقوع پيوسته بودند و نيز از اينكه در وقوع معجزه، نفس نبى دخالت دارد:



<.... در وجود شريف پيغمبران مبدأ تأثيرى براى معجزات مى باشد كه ظهور آثارش منوط به اذن و اجازه خداست... سحر هم مانند معجزْ داراى يك مبدأ نفسانى در وجود ساحر است. چه معجزه باشد يا سحر... و يا ساير امورى كه بر اثر رياضتها قدرت بر آن حاصل مى شود، همگى مربوط به يك مبدأ نفسانى است كه اثر آن منوط به اذن خداست، منتها مبادى موجود در نفوس انبيا بر همه غالب و پيروز است...» (40)



و از لزوم معجزه كه:



<ادعاى نبوت پيغمبران به شهادت قرآن عموما از طريق وحى و گفت و گوى بلاواسطه يا به واسطه فرشته با خداوند عالم بوده است. مسلما اين موضوعى است كه نه حس آن را درك مى كند و نه به تجربه و آزمايش مى توان آن را اثبات كرد. بنابراين از دو جهت مورد اشكال واقع مى شود: يكى از جهت عدم وجود دليل بر آن و ديگر از جهت وجود دليل برخلاف آن، زيرا چنين چيزى امر خارق العاده اى است و افراد بشر مانند آن را خود نمى بينند، لذا اگر مدعى پيغمبرى آنچه را در مورد وحى ادعا مى كند راست است، لابد بايد ارتباطى با عالم ما وار طبيعت داشته باشد و اين خود يك موضوع خارق عادت است و چون ميان اين خارق عادت و خارق عادت ديگرى تفاوتى نيست، بايد بتواند بدون هيچ مانعى خارق عادت ديگرى نيز بكند.» (41)



اين ويژگيها كه براى معجزه بر شمرده شد، حتى اگر آنها را به بينات صدق نبوت هم اختصاص ندهيم، تنها و تنها با معجزاتى همخوانى دارد كه به دست انبيا به وقوع پيوسته است. بنابراين اين سخن كه <هيچ گونه دليلى بر جواز تأويل آياتى كه ظهور در وقوع معجزه دارند، نداريم». (42) تنها در اين موارد صادق است و نمى توان اين حكم را به موارد ديگرى كه از اين تعريف خارج اند، تعميم داد. در قرآن از عذاب هاى الهى و امدادهاى غيبى سخن گفته شده است. اين موارد تنها به اقوامى اختصاص داده نشده كه رسولان الهى در آنها مبعوث شدند تا تصور شود نفوس انبيا در وقوع آنها دخيل هستند، بلكه نزول آنها، به كفر و ايمان مردمان نسبت داده شده است.



در برخى داستانها، آنچه روى داده را نمى توان در هيچ يك از اين دسته بنديها جاى داد. داستان حضرت ابراهيم و چهار كبوتر و يا ماجراى عزير حوادثى هستند كه علل ديگرى وقوع آنها را موجب شده است.



بر اين مطالب بايد اين نكته را هم افزود كه قرآن در بازگويى اين رخدادها، به علل مادى غير عادى اشاره نمى كند بلكه عللى غير مادى براى آنها بيان مى كند و آنچه موجب شده تا پاره اى از تفسيرها كه از اين امور شده، تأويل ناميده شود اين است كه وقوع اين امور را از مجراى علل مادى معمولى دانسته اند، نه اينكه آنها را انكار كنند. به نظر نمى رسد بين اين شيوه تفسير با برداشت علامه تناقضى وجود داشته باشد چرا كه علامه، همان گونه كه پيش از اين آورديم، معتقداند كه تحقق خواست خداوند به معناى عدم وساطت علل مادى در وقوع پديده ها نيست و نيز بر اين باورند كه هر پديده مادى، نيازمند علتى مادى است و در سخن ايشان هيچ دليلى نمى توا يافت كه بر ضرورت وجود علل غير مادى، دلالت داشته باشد.



روش مفسر الميزان در تفسير داستانها

اگر چه علامه در بحث از خوارق عادات، در حد ظواهر آيات توقف مى كنند، اما تفسير ايشان از كل داستان بيش از هر چيز، بر تحليلى عقلى استوار است.



در تفسير آيه 71 سوه هود <و امرأته قائمْ فضحكت فبشر ناها باسحاق و من ورأ اسحاق يعقوب»، (43) بر خلاف اكثر مفسران كه <ضحك» را بمعناى خنديدن گرفته اند، علامه معناى ديگرى براى آن رآيه مى دهند:(ضحكت» از ماده (ضحك)... به معنى عادت زنانه است»، آنچه ايشان را برگزيدن اين معنا سوق داده، اين است كه بخش بعدى كلام، فرع بر آن قرار گرفته است پس بايد متناسب با آن باشد: <و مؤيد اين معنى آن است كه بشارت را فرع آن قرار مى هد و به دنبال آن مى فرمايد:<فبشر ناها» حالت زنانه زن ابراهيم علامت و نشانه اى بود كه او را براى پذيرفتن و تصديق بشارتى كه مى خواستند با او بدهند نزديك و آماده مى كرد.» (44)



در داستان طوفان حضرت نوح، اينكه آيا اين طوفان تمام جهان را فرا گرفت، مطلبى است كه آيه درباره آن ساكت است. علامه به استناد اين مبنا كه نبوت حضرت نوح عمومى و مربوط به تمام بشر بوده (45)، فراگيرى كامل جهان توسط اين طوفان را استنتاج مى كنند. (46)



در بيان داستان كهف نيز شاهد تحليلى عقلى از جز جز آن مى باشيم. در ابتداى داستان، علامه وجه تسميه اين گروه را با اصحاب كهف و رقيم توضيح داده، نظرات مختلف در اين مورد را طرح مى كنند. از جمله آن نظرات اينكه:



<بعضى گفته اند اصحاب رقيم مردمى غير اصحاب كهف بوده اند و داستانشان غير داستان ايشان است و خداى تعالى آنان را با اصحاب كهف ذكر كرده است، ولى وقتى تفصيل داستان اصحاب كهف را فرموده، از آنان ذكرى به ميان نياورده است. براى داستان اصحاب رقيم روايتى هم نقل كرده اند...»



علامه اين قول را <بسيار بعيد» مى شمارند و براى اين سخن خود، به مبناى عقلى استناد مى كنند:



<زيرا خداى تعالى در كلام فصيح و بليغش هرگز به داستان دو طائفه از مردم اشاره نمى كند مگر آنكه تفصل هر دو را بيان مى كند. نه اينكه اسم هر دو را ببرد و آن وقت تنها به داستان يكى پرداخته، ديگرى را مسكوت بگذارد، نه اجمالا و نه تفصيلا آن را بيان نكند.» (47)



در بيان موقعيت اين افراد در جامعه، به تحليل آيات پرداخته، مى نويسند:



<در كلام با همه اختصارش قيودى است كه از تفصيل نهضت آنان و جزئيات آن در ابتدا خبر مى دهد. مثلا از قيد <ربطنا على قلوبهم» فهميده مى شود كه گفتار بعدى شان را كه گفتند:<ربنا...» از مشركين پنهان نمى داشتند. بلكه علنى در ميان آنان مى گفتند، در ظرفى مى گفتند كه دل شير در آن آب مى شد... و از قيد <اذ قاموا فقالوا» استفاده مى شود كه اين عده از جوانان، در ابتدا محفلى داشتند كه دستور به عبادت و پرستش بتها از آنجا صادر مى شده، و اعضاى آن محفل ايشان را مجبور به بت پرستى كرده... و حتى استفاده مى شود كه خدا پرستان را شكنجه و آزار هم مى كردند...» (48)



در جاى ديگر هم در تحليل آيه مى نويسند:



<و در جمله <بورقكم هذه،...» اشعار دارد بر اينكه عنايت خاصى داشته اند بر اينكه بدان اشاره كنند و بگويند (پولتان كه اين است) و گرنه سياق بيش از اين نمى طلبيد كه چون گرسنه اند شخصى را بفرستند فردى غذا تهيه كند و امااسم پول بردن و بدان اشاره كردن بعيد نيست براى اين بوده كه ما بدانيم جهت آشكار شدن راز آنان، همان پول بوده...» (49)



علامه در تفسير ديگر بخش هاى اين داستان هم، همين روش را دنبال مى كنند. (50) اما در بحث از مشخصات جغرافيايى غار، به استناد ويژگى اى كه آيه براى آن بيان مى كند به وضوح مى توان به نظاره اين شيوه نشست. در تفسير آيه 17 سوره كهف <وترى الشمس اذا طلعت تزاور عن كهفهم ذات اليمين و اذا غربت تقرضهم ذات الشمال» مى آورند:



<خداى سبحان با همين بيان كوتاه اين معانى را فهمانده كه اولا غار اصحاب كهف شرقى و غربى قرار نگرفته بوده كه از شعاع آفتاب فقط يك وعده استفاده كند (يا صبح و يا بعد از ظهر)، بلكه ساختمانش قطبى بوده، يعنى درب غار به طرف قطب جنوب است كه هم در هنگام طلوع و هم در هنگام غروب، شعاع آفتاب به داخل آن مى تابيده...» (51)



پس به قول بعضى مفسران اشاره مى كنند مبنى بر اينكه درب غار روبروى قطب شمال بوده است و ادامه مى دهند:



<البته اين در صورتى صحيح است كه مقصود از طرف راست و چپ غار، راست و چپش براى كسى باشد كه مى خواهد وارد آن شود نه كسى كه در داخل آن نشسته است...»



سخنانى كه ايشان در رد اين نظر مى گويند، واقعا در خور تأمل است :



<لكن معمول در اعتبار چپ و راست در خصوص غار و خانه و خيمه و هر چيز ديگرى كه داراى درب است اين است كه چپ و راست شخصى را كه از آن بيرون مى شود در نظر بگيرند نه شخصى كه وارد آن مى شود و صحيح هم همين است، براى اينكه اولين احساسى كه انسان نسبت به احتياج اعتبار جهات دارد، احتياج خودش به اين جهات است... بعد از اين احساس، اگر احتياج پيدا كرد به اينكه جهات نامبرده را در چيز ديگرى اعتبار كرده، يقين كند خودش را جاى آن چيز قرار داده، آنچه از اطراف آن چيز با اطراف خود منطبق مى شود همان را جهت آن مى نامد... و چون روى خانه و نماى خيمه و هر چيزى كه درب دارد همان طرفى است كه درب در آن ظرف قرار گرفته، قهرا دست چپ و راست خانه هم چپ و راست كسى خواهد بود كه از خانه بيرون مى آيد، نه كسى كه داخل مى شود و بنابر اين غار اصحاب كهف با آن توصيفى كه قرآن كريم از وضع جغرافيايى آن كرده جنوبى خواهد بود...» (52)



علامه، داستان حضرت سليمان را نيز بر همين منوال، تحليل مى كنند (53) و در تفسير داستان حضرت عيسى عليه السلام (54) و بعد بحث از عذاب هايى كه بر فوعونيان فرود آمد، (55) نيز مى توان به نمونه هايى از آن دست يافت. همين نگرش، حكايت ايشان از داستان حضرت ابراهيم و چهار پرنده را بسيار متقن و تأمل برانگيز و در عين حال متفاوت با بيان ساير مفسران ساخته است. علامه با دقت در ويژگى هاى اين داستان و تحليل كلمه به كلمه آن مى گويد:



<داستان مزبور به آن سادگى كه در آغاز به نظر مى رسد نيست و گرنه جواب، بازنده كردن مرده اى داده مى شد و مابقى زايد بود، در صورتى كه اين طور نيست و قيود و خصوصياتى در كلام رعايت شده كه بر اصل اين معنا زيادتى دارد، مثلا مورد احيأ. پرنده قرار داده شده، آن هم پرنده اى كه اول زنده باشد، عدد آن هم چهار باشد، بعد كشته شود و اجزأ آن با هم مخلوط و ممزوج گردد، بعد به چند قسمت تقسيم شده، هر قسمتى در جاى دورى مانند قله كوهى قرار داده شود، آنگاه زنده كردن آنها به دست ابراهيم (خود درخواست كننده) متوقف به اين باشد كه آنها را بخواند. اينها خصوصياتى است كه در كلام ملحوظ شده و ناچار در معناى منظور دخالت دارد.»



علامه با استناد به آيات توضيح مى دهند كه سؤال حضرت ابراهيم از اين نيست كه <چگونه اجزاى مادى پس از پراكنده شده جمع شده، حيات را مى پذيرند؟ بلكه سؤال اين است كه <چگونه خدا حيات را بر مردگان اضافه مى كند و با اجزأ آنها چه عملى انجام مى دهد كه زنده مى شوند؟ و اين معنى همانست كه در آيه 83 سوه يس <ملكوت» ناميده شده.» و بر همين مبنا هم تمام واقعه را بتيين مى كنند. (56)



روايت

تفكيك بحث تفسير و روايت همراه با نقادى گسترده آن در وهله نخست چنين القا مى كند كه نزد علامه روايات در تفسير داستان هاى قرآن هيچ نقشى ندارند، حال آنكه چنين نيست.



ايشان پس از نقل روايتى طولانى پيرامون داستان حضرت نوح، هدف خود را از نقل آن توضيح مى دهند:



<اين روايت طولانى، به تفسير آيات مربوط نيست ولى ما به عنوان نمونه از روايات فراوانى كه از طريق شيعه و سنى در اين باره وارد شده، براى اينكه براى فهم قصص آيات از طريق روايات كمك گرفته باشيم، در اينجا آورديم.» (57)



از اين سخن مى توان دريافت كه برخلاف بحث از اعتقادات، روايات آحاد را در تبيين آيات قصص معتبر مى شمارند.



مشكل سند و متن، يكى از دشوارى هاى بحث هاى روايى است. اين مشكل در احاديث قصص، با نفوذ گسترده و پنهان اسراييليات فزونى مى يابد. علامه در مواجهه با اين احاديث، همان گونه كه آورديم مبنا را بر رد نمى گذارند و به ارزيابى آنها مى پردازند. در اين كار هم، اگر چه مواردى به جرح و تعديل سند توجه مى كنند، اما اهتمام اصلى ايشان، بررسى متن است. مبانى ايشان در اين نقادى، 4 چيز است:



1. عدم مخالفت با قرآن و ظاهر سياق آيات



اين اولين و مهم ترين محك در ارزيابى روايات است. علامه در داستان بشارت ملايكه به همسر حضرت ابراهيم، روايتى را نقل كرده مى نويسند:



<در اين روايت چيز ديگرى نيز هست و آن اين است كه <ضحك» را به معناى <عجب» گرفته و آيه <فضحكت فبشر ناها باسحاق.. » را از باب تقديم و تأخير شمرده كه تقدير آيه مى شود: فبشر ناها باسحاق و من... فضحكت، و اين خلاف ظاهر است و نكته واضحى ندارد.» (58)



2. عدم مخالفت با عقل



علامه درباره روايات وارده درباره داستان ذى القرنين مى نويسند:



<خواننده عزيز بايد بدانيد كه روايات مرويه از طريق شيعه و اهل سنت از رسول خدا صلى الله عليه و سلم و از طرق خصوص شيعه از ائمه هدى عليه السلام و همچنين اقوال نقل شده از صحابه و تابعين كه اهل سنت با آنها معامله حديث كرده اند... درباره داستان ذى القرنين بسيار اختلاف دارد، آن هم اختلاف هايى عجيب و آن هم نه در يك گوشه داستان، بلكه در تمامى خصوصيات آن، و اين اخبار در عين حال مشتمل بر مطالب شگفت آورى است كه هر ذوق سليمى از آن وحشت كرده، بلكه عقل سالم آن را محال مى داند و عالم وجود هم منكر آن است.



و اگر خردمند اهل بحث، آنها را با هم مقايسه كرده مورد دقت قرار دهد هيچ شكى نمى كند در اينكه خالى از دسيسه و دستبرد و جعل و مبالغه نيست و از همه مطالب غريب تر روايتى است كه علماى يهود كه به اسلام گرويدند از قبيل وهب ابن منبه و كعب الاحبار نقل كرده و يا اشخاص ديگرى كه از قراين به دست مى آيد از همان يهوديان گرفته اند، نقل كرده اند. نبابراين ديگر چه فايده دارد كه ما به نقل آنها و استقصأ و احصأ آنها با آن كثرت و طول و تفصيلى كه دارند، بپردازيم ؟» (59)



در اين سخنان، علامه به 4 مبنا براى نقادى روايات اشاره مى كنند، (1. سند 2. مخالفت با عقل. 3. مخالفت با علم. 4. اختلاف بين خود رويات) كه ما به دو مورد اخير، پس از اين اشاره مى كنيم. همچنين در توصيف روايات وارده در داستان حضرت سليمان مى نويسند:



<اخبارى كه در قصصص آن جناب و مخصوصا در داستان هدهد و دنباله آن آمده، بيشترى مطالب عجيب و غريبى را دارد كه حتى نظاير آن در اساطير و افسانه هاى خرافى كم تر ديده مى شود. مطالبى كه عقل سليم آنها را نمى تواند بپذيرد، بلكه تاريخ قطعى هم آن را تكذيب مى كند و بيشتر آنها مبالغه هاى است كه از امثال كعب بن وهب نقل شده، و همچنين از اين قبيل است، اخبار عجيب و غير قابل قبولى كه در توجيه آن هيچ راهى نداريم مگر آنكه بگوييم از اخبار اسراييليات است و بگذريم.» (60)



هم ايشان، در بررسى روايات پيرامون ناقه حضرت صالح، عقل را محك قرار داده مى نويسد:



<و در بعضى روايات آمده كه بين دو پهلوى ناقه يك ميل مسافت بود و اين معنى روايت را سست مى كند. نه از آن رو كه محال است چنين موجودى بوجود آيد. بلكه از آن رو كه در اين صورت اگر نسبت بين اعضا را در نظر بگيريم تصور نمى رود كه يك نفر بتواند او را با شمشير خود بكشد زيرا قطعا قاتل ناقه از طرق اعجاز او را نكشته است ولى معذلك آيه خالى از دلالت و يا اشعار بر آن نيست كه جثه ناقه جداً بزرگ بوده است.» (61)



3. عدم مخالفت با علم نمونه اى از اين ملاك را در سطور بالا آورديم و موارد ديگرى نيز وجود دارد. علامه پس از نقل روايتى درباره اصحاب كهف، توضيح مى دهند:



<اين روايت از روشن ترين روايات اين داستان است... و نيز متضمن اين نكته است كه اصحاب كهف براى بار دوم نيز به خواب رفتند و نمردند... و هنوز هم به همان هيأت سابق خود هستند و حال آنكه بشر تاكنون در روى زمين به غارى كه در آن عده اى به خواب رفته باشند بر نخورده است.» (62)



عدم مخالفت نه لزوم موافقت

آنچه در اين سه معيار مورد نظر است عدم مخالفت است نه لزوم موافقت. بدين معنا كه در مورد اول چنين نيست كه روايت نبايد از حد نص فراتر رود و درباره آنچه آيه، از داستان و مشخصات آن، سكوت كرده، چيزى نگويد، بلكه تنها اين مهم است كه متن آن با آيه ناسازگار و غير قابل جمع نباشد. در دو مورد ديگر هم، لازم نيست حتما عقل يا علم دليلى بر تأييد آن بياورند، بلكه صرف عدم تناقض كافى است.



در بسيارى از موارد، رواياتى كه نقل مى شود، مطلبى افزون بر آنچه از خود آيه به دست آمده ارآيْ نمى دهند.



در تفسير آيه 160 اعراف <ان اضرب بعصاك الحجر فانبجست منه اثنتى عشرْ عينا» مى نويسند:



<اين ظاهر، تأييد مى كند رواياتى را كه درباره داستان اين چشمه ها وارد شده (63)



و يا در داستان اصحاب كهف مى گويند:



<اين خود مؤيد رواياتى است...» (64)



و نيز در داستان حضرت نوح، با نقل رواياتى در اين باره كه فوران تنور علامتى براى حضرت نوح بوده، مى آورند:



<سياق آيه خالى از ظهور نيست كه موعد، فوران تنور بوده است.» (65)



با وجود اين، در مواردى هم، به رواياتى اشاره مى شود كه از حد آيه فراتر مى روند. در بحث از مسخ، علامه به استناد احاديث، به نكته اى اشاره مى كنند كه بسيار مورد اختلاف و سؤال است و آيه از آن ساكت است: <علاوه بر اينكه از اخبار بسيارى استفاده مى شود كه هر قومى كه مسخ شدند بعد از مسخ جز چند روزى زنده نمى مانند و به فاصله كمى هلاك مى شوند.» (66) و يا در داستان طوفان حضرت نوح، به رواياتى اشاره مى كنند كه از محل كوه جودى سخن مى گويند، در حالى كه، قرآن، لزومى به اشاره به آن نديده است. (67)



علامه در داستان ناقه صالح، پس از نقل روايتى، على رغم ابراز عجيب بودن، آن را انكار نمى كنند، چرا كه دليلى بررد آن نه از قرآن و نه عقل و نه علم نيست و صرف عجيب بودن ملاك نمى باشد. (68)



علامه، در ذيل آيه 48 انفال، (69) دو احتمال در تفسير آن نقل مى كنند كه يكى از آنها، احتمال تجسم و تمثل شيطان به صورت يك فرد است و روايات را مؤيد اين قول مى دانند.



ايشان به طرح نظرات مخالفين و نقد آن مى پردازند. آنچه برخى مفسران را به رد اين قول واداشته، ضعف سند روايات و بى اعتبارى مدارك تاريخى اين قول است. اما علامه بر اين دو نكته اهميتى نداده، چنين پاسخ مى دهند :



<هر چند روايات مزبور متواتر و يا همراه با قراين قطعى و موجب اطمينان تام نيست، اما اصل احتمال محال نيست تا با عقل سليم موافق نباشد»، ينابراين، با عقل مخالفتى ندارد، علاوه بر آنكه <از قصه هايى نيست كه آثار صحيح مخالف آن است (پس با قرآن هم مخالفت ندارد، افزون بر اينكه با سياق آيه هم سازگارتر است) علاوه بر اينكه سياق آيه كريمه مخصوصا با در نظر داشتن جملات... با افاده معناى دوم نزديك تر... است....» (70)



بنابر اين در صورت برخوردارى از سه ويژگى مذكور، اصل صحت روايات است، با تمام شگفتى و اعجاب آن. اما بايد به آن سه معيار، مورد ديگرى را هم افزود:



4. عدم اختلاف بين روايات



چه بسا در موضوعى رواياتى وارد شده باشد كه نه با قرآن و نه عقل و علم، ناسازگار نباشند و در عين حال هر يك هم ديگرى را نفى كند. در اين صورت، همه آنه از اعتبار ساقط اند و در اينجاست كه براى ترجيح هر يك از اين روايات به موافقت و وجود دليلى از قرآن و علم و عقل نيازمنديم/



در داستان طوفان نوح و رواياتى پيرامون تعدا ايمان آورندگان وارده شده است. علامه به نقل يكى از آنها پرداخته، سپس پذيرش هر يك از آنها را منوط به وجود دليل مى كنند. (71)



و در بحث از داستان كهف نيز مى نويسند:



<در بيان داستان اصحاب كهف از طريق شيعه و سنى روايات بسيار در دست هست ولكن خيلى با هم اختلاف دارند، به طورى كه در ميان همه آنها حتى دور روايت ديده نمى شود كه از هر جهت مثل هم باشند.» (72)



در اين سخن علامه، تنها چيزى كه موجب بى اعتمادى به اين روايات شده، اختلاف بين خود آنهاست.



يكى از دشوارى هاى دست يابى به نظر علامه درباره روايات، اين است كه ايشان در مواضع متعددى، به نقل روايت پرداخته و نقدى هم برآن نمى آورند. اما چنين نيست كه سكوت ايشان همواره علامت تأييد باشد. به نظر مى رسد برخى اوقات براى پرهيز از تكرار نقدى كه پيش آز آن آورده اند، بى آنكه سخنى بگويند، از روايت مى گذرند و گاهى اوقات تنها براى آشنايى خواننده با رويات وارد شده در موضوع، به نقل آنها مى پردازند و گاهى نيز سكوت پيشه مى كنند چرا كه نه راهى براى رد دارند و نه مستندى براى تأييد، از جمله اين موارد در تفسير آيه 171 سوره اعراف <و اذ نتقنا الجبل...» است كه روايتى را از تفسير قمى نقل مى كنند. (73)



علامه بى آنكه سخنى در تكذيب يا تأييد اين قول بياورند - در جايى كه جا دارد - از آن مى گذرند. در داستان حضرت داووئ و سليمان نيز به رواياتى پيرامون تسبيح گفتن حضرت داوود و زره بافى ايشان و درباره باد و حضرت سليمان و نيز از ساخته هاى جن و همچنين به واقعه مرگ ايشان، اشاره مى كنند و مى گذرند. (74)



در اين موارد، از سكوت علامه چه نتيجه اى مى توان گرفت ؟ اگر چه نمى توان با اطمينان سخن گفت، اما بنابر آنچه پيش از اين آورديم، به نظر مى رسد كه بايد اصل را بر پذيرش بگذاريم، مگر آنگه در بيان ايشان قراينى دال بررد، وجود داشته باشد/



علامه در مواجهه با احاديث، به مجرد كوچك ترين نقصى، آن را رد نكرده، جعلى يا ضعيف نمى خوانند. بلكه حداكثر اهتمام را بر اغماض، تصحيح و حفظ احاديث دارند.



اين مطلب را مى توان از سخنان مختلف ايشان دريافت. ايشان پس از نقل روايتى درباره رؤيت جن توسط پيامبر اكرم صلى الله عليه و سلم مى نويسند:



<روايات در بار قصه ابن چند نفر جنى كه آمدند و به صداى قرائت قرآن گوش فرا دادند بسيار زياد و سخت مختلف است، به طورى كه به هيچ وجه نمى شود متن آنها را با قرآن يا قراينى مورد اعتماد تصحيح كرد...» (75)



و در جاى ديگر مى آورند:



<بايد دانست كه روايات درباره قصه هود و عاد زياد است ولى مشتمل بر چيزهايى است كه راهى براى تصحيح و تأييد آن از طريق كتاب يا اعتبار عقلى وجود ندارد و ما از ذكر آنها صرف نظر كرديم.» (76)



ايشان، از اضطراب متن نيز صرف نظر كرده، مى نويسند <در متن حديث اندكى اضطراب وجود دارد زيرا... ولى مراد واضح است.» (77) در بحث از اصحاب كهف نيز در رفع تعارض بين حديث و ظاهر قرآن مى كوشند (78) و در داستان ذى القرنين به توجيه و رفع اشكال از روايتى مى پردازند كه بر اساس هيأت بطلميوس از حركت خورشيد، سخن گفته است. (79)



تورات و انجيل

قرآن از سر گذشت امت هاى پيشين سخن مى گويد. از بنى اسراييل، از قوم نوح و عاد و ثمود، از حضرت آدم و ابراهيم و مسيح، پيامبران و اقوامى كه پيش از اين نام آنها در تورات و انجيل برده شده بود. اجمال قرآن در تعريف اين داستانها همراه با تفصيل تورات و انجيل درباره آنها، از همان اول، اين دو كتاب را منبعى براى تبين داستان هاى قرآن قرار داد، اما در آميختگى با اساطير و افسانه ها در كنار درگرگونى و تحريفى كه بدان آسيب رسانده، صلاحيت آن دو را براى تبيين داستان هاى قرآن، مورد سؤال قرار داده است. مفسران در اين خصوص، مواضع متفاوتى اتخاذ كردند. برخى، كلا استفاده از آنها را تحريم كردند تا مبادا به خطا روند و برخى بى توجه به لغزشگاه هاى آن، به آن استناد كردند و عده اى روشى ديگر را پيش گرفتند.



علامه در تفسير برخى داستان هاى قرآن، به گفته هاى تورات و انجيل هم اشاره مى كند و اگر چه به نقد و بررسى آنها مى پردازد، به طور كلى آنها را غير معتبر نمى شمارد و در مواردى بدان استناد مى كند.



ايشان به وجه تسميه <يعقوب» در تورات اشاره كرده، نظر قرآن را در اين مورد معناداتر مى شمارد (80) در وجه ناميدن حضرت عيس به مسيح، آيات توضيحى نمى دهند. علامه با نقل اقوال يهود در اين موضوع، در واقع به نظر آنان استناد مى كند. (81)



ايشان به نقل داستان اصحاب كهف به روايت مسيحيان مى پردازد (82) و به وجوه اختلاف در داستان نوح بين حكايت قرآن و تورات اشاره مى كند. (83) داستان حضرت سليمان در عهد عتيق را نقد مى كند. (84) در داستان يأجوج و مأجوج، از گفتار تورات در اين موضوع استفاده مى كند. (85)



هدف قرآن از پرداختن به سرگذشت پيشينيان

چرا قران به بازگويى سرگذشت پيشينيان مى پردازد؟ از اين كار چه هدفى را دنبال مى كند؟ علامه اين سؤال را پاسخ مى دهند:



<... قرآن به عنوان يك كتاب تاريخ نازل نشده كه سرگذشت مردم را از نيك و بد براى ما باز گويد بلكه قرآن كتاب هدايت است و موجبات سعادت و حق صريح را براى مردم تشريح و بيان مى كند تا بدان عمل كنند و در زندگى دنيا و آخرتشان سعادتمند گردند و گاهى هم به گوشه اى از داستان هاى انبيا و امم اشاره مى كند تا سنت خدا را در بين بندگان خود روشن سازد و كسانى كه مشمول عنايت الهى شده و توفيق كرامت او را يافته اند از آن پند گيرند و براى ديگران نيز اتمام حجت شود.» (86)



در جاى ديگر مى آورند:



<بايد در نظر داشت كه قرآن كتاب تاريخ نيست و منظورش از نقل داستانها بيان و ضبط تاريخ نمى باشد.... از اين رو هيچ داستانى را با تمام خصوصيات نقل نمى كند و در هر مورد نكات مخصوصى را كه بايد مورد دقت و توجه قرار گيرد و از آنها پند و اندرز گرفته شود، اخذ كرده همانها را گوشزد مى كند... اين نكته در تمام داستان هايى كه قرآن نقل مى كند موجود است كه فقط از جهات و خصوصيات قصص، آن را كه مشتمل بر پند يا حكمت يا روش الهى نسبت به ملل پيشين است، ذكر مى كند.» (87)



با اين نگارش، علامه، جايگاه داستانها را در اين كتاب هدايت تبيين مى كنند و مقصود از اشاره به هر يك را توضيح مى دهند. در مقدمه سوره الذاريات درباه هدف از نقل قصص در اين سوره مى نويسند:



<دعوت پيامبر اسلام همواره لبه تيزش به سوى و ثنيت بود... و اين دعوتش از دو طريق بود. يكى از راه بشارت و نويد و يكى از راه انذار و تهديد كه مخصوصا بر اين انذار بيشتر تكيه داشت و انذارش به دو چيز بود يكى عذاب دنيا كه اقوام و ملل گذشته را به جرم تكذيب منقرض ساخت. يكى هم عذاب آخرتى...



به همين منظور وقتى رشته كلام به احتجاج بر مسأله معاد مى كشد، بر مسأله توحيد احتجاج مى كند، آيات بيرونى... و آيات درونى را به رخ مى كشد و عذاب هايى كه با آن عذابها امت هاى گذشته را به دنبال دعوت به توحيد عقوبت كرد، چون دعوت انبيا را نپذيرفتند و نبوتشان را تكذيب كردند، ذكر مى كند...» (88)



در مقدمه سوره كهف، آورده اند:



<اين سوره متضمن دعوت به سوى اعتقاد حق، و عمل صالح و تهديد و تطميع است... در عين حال با تأكيد، از خداوند نفى ولد شده است... و بعيد نيست كسى بگويد كه غرض از نزول اين سوره، بيان سه داستان عجيب است كه در قرآن كريم جز در اين سوره ذكر نشده؛ يكى قصه اصحاب كهف و يكى داستان موسى و آن جوانى كه در راه به سوى مجمع البحرين ديدار كرد و سوم حكايت ذى القرنين. و آنگاه از اين سه داستان در غرض سوره كه اثبات نفى شريك و تشويق و بر تقوى و ترس از خداست استفاده كند» (89)



از داستان حضرت موسى نيز چنين اراده شده است:



<در اين آيات، وضع رسول خدا و معجزه قرآنش و اعراض مشركان از آن جناب و پيشنهاداتى كه كردند و معجزات بيهوده و جزافى ديگرى كه طلب كردند، تشبيه شده به وضع موسى عليه السلام و معجزات نبوتش و اعراض فرعون از آن جناب و نسبت سحر به وى دادن...» (90)



در داستان حضرت سليمان و دو باغ شهر سبا نيز نكته اى نهفته است. (91) از نظر علامه داستان هاى بنى اسراييل، آيينه تمام نماى بشر امروز است:



<در هر حال چنانكه در داستان هايى كه از بنى اسراييل در قرآن نقل شده دقت كنيم و اسرار اخلاقى آنها را كه در آن منعكس است مورد بررسى قرار دهيم، خواهيم ديد كه آنها مردمى بوده اند غرق در ماديات و دلباخته لذايد حسى اين زندگى صورى، لذا در مقابل حقايق ماوار حس خضوع نمى كردند و جز در برابر لذات و كمالات مادى تسليم نمى شدند.... بدبختانه امروز نيز حق و حقيقت بر اثر نفوذ تمدن مادى غرب به چنين بلايى مبتلا شده است زيرا شالوده تمدن مادى امروز نيز بر دو اصل <حس و ماده» گذارده شده...» (92)



اگر باور داريم كه داستانها بيانگر سنت خداوند نسبت به ايمان آورندگان و كفر پيشه گان است، چگونه مى توانيم تفسيرى از آنها ارآيْ دهيم كه تنها به گذشت تعلق داشته باشد؟ در اين داستانها امدادهاى غيبى و عذاب هاى الهى، وجه عبرت مى باشند. بنابراين باى آنها را نه امورى استثنايى بلكه سنتى هميشگى بدانيم كه جهان ما را چون گذسشتگان در بر مى گيرد و اراده خداوند را تحقق مى بخشد.



داستان هاى قرآن و تاريخ

داستان هاى قرآن با سخن گفتن از گذشته، به حوزه تاريخ قدم مى گذارند. آيا تاريخ، اين داستانها را تأييد مى كند؟ علامه خود اين سؤال را طرح كرده پاسخ مى دهند:



<... هرگاه قرآن شريف داستانى را برخلاف تاريخ نقل كرده، ميان آنها معارضه واقع نمى شود، زيرا آن وحى الهى، و منزه از هر گونه خطا و دروغ است ولى تاريخ ابدا از خطا و كذب مصونيت ندارد.»



علامه تاريخ را به تاريخ نقلى و تاريخ جديد كه روى آثار ارضى بنا شده، تقسيم مى كنند و هر دو را ناقص معرفى مى نمايند:



<ولى تاريخ با همه شرافت و منافع زيادى كه دارد همواره دو عامل فساد در آن تأثير كرده و آن را از جاده راستى و درستى طبيعى به سوى دروغ و نادرستى منحرف ساخته و مى سازد:نخست آنكه در هر عصرى محكوم حكومت وقت بوده... دوم آنكه ناقلين اخبار تاريخى و مؤلفين در آنچه نقل يا قضاوت كرده اند از اعمال احساسات درونى و عصبيت هاى قومى خوددارى ننموده اند... علاوه بر اين دو عامل مهم، عوامل ديگرى نيز به فساد تاريخ كمك كرده است مثلا در سابق وسايل ضبط و نقل و تأليف بسيار ناقص بوده و از اين رو قضاياى تاريخى از تغيير يافتن و مفقود شدن مصون نبوده است. اين نقيصه اگر چه امروز تاحدى برطرف شده و شهرها با هم نزديك و وسايل تماس گرفتن و نقل و انتقال فوق العاده آسان شده است. ليكن يك بلاى عمومى ديگرى دامنگير تاريخ شده و آن اينكه دست سياست در جميع شؤون انسانى دخالت كرده... اين بليه هر گونه اطمينانى را از تاريخ سلب و آن را به مرحله سقوط كلى نزديك كرده است.»



سپس نوع ديگر تاريخ را توضيح مى دهند:



<اين نواقص به اضافه تناقضاتى كه در نتيجه آنها در تاريخ نقلى پيدا شده، موجب شده كه دانشمندان امروز از آن صرف نظر كرده و در صدد بر آمده اند كه قضاياى تاريخى را بر اساس آثار ارضى تأسيس كنند.»



انگاه به ارزيابى آن مى پردازند:



<اين روش گرچه از پاره اى اشكالات مصون است ولى در ساير اشكالات با تاريخ نقلى شركت دارد و عمده اش مداخله احساسات و عصبيت هاى مورخين و تصرف سياستها در افشأ و كتمان يا تغيير و تبديل مطالب است.»



و نتيجه مى گيرند:



<اين حال تاريخ و جهات فساد اصلاح ناپذير آن است.»



اما از اين موارد تعارض با تاريخ، تنها به حكايات كتب عهدين اشاره مى كنند:



<اغلب داستان هايى كه قرآن نقل كرده (مانند همين داستان طالوت) با نقل كتب عهدين مخالف است و آنها هم چون دستخوش تحريفات و تغييرات واقع شده، بر كتب تاريخ برترى ندارد... و در هر صورت مخالفت قرآن با كتب تاريخ به ويژه با كتب عهدين توليد اشكالى نمى كند زيرا قرآن كلام حق و از طرف حق است.» (93)



برخى داستان هاى قرآن، وقايعى را بازگو مى كنند كه تنها در تاريخ قابل ثبت است، اما برخى حوادث ديگر، اثرى پايدرا بجاى گذارده اند كه در علوم باستان شناسى و زمين شناسى و.... قابل پيگيرى مى باشند. طوفان نوح، از جمله اين رويدادهاست. علامه در تعدادى از داستانها به حكايت آن داستان در كتب عهدين نيز اشاره كرده اند، اما تنها در سه مورد، البته تا آنجايى كه اين تحقيق به آن دست يافت، به تاريخ و يافته هاى علوم اشاره كرده اند.



الف - داستان طوفان حضرت نوح



علامه اين داستان را از چهار جهت بررسى كرده اند:1. نقل در افسانه هاى ملل و تاريخ نقلى (94) ؛ 2. عموميت طوفان نوح ؛ 3. محل كوه جودى ؛ 4. عمر نوح. (95)



عموميت طوفان نوح

علامه را نظر بر اين است كه اين طوفان، حادثه اى بوده كه تمام كره زمين را بى هيچ استثنايى در برگرفته است. مبناى ايشان در اين سخن سه مقدمه است :



1. دعوت حضرت نوح عمومى بوده است :



<عموميت دعوت نوح مى رساند كه عذاب هم عموميت داشته است» (96)



2. فرمان به سوار كردن يك جفت از هر موجود جاندار :



<يكى ديگر از شواهد عموميت طوفان در كلام خدا اينست كه در دو جاى قرآن ذكر شده كه خدا به نوح دستور داد از هر موجود جاندارى جفتى نر و ماده در كشتى سوار كند واضح است كه اگر طوفان، مخصوص ناحيه خاصى از نواحى زمين، مثلاً به طورى كه گفته شده عراق بود، به هيچ وجه احتياجى نبود كه از هر جنسى از اجناس حيوانات، جفتى نر و ماده سوار كشتى كند و مطلب واضح است.» (97)



3. سخنان اهل كتاب، بر اين اساس استدلال مى كنند كه :



<ظاهر آيات، به كمك قراين و تقليدهايى كه از اهل كتاب به ارث رسيده است، دلالت بر آن دارد كه در زمان نوح، در سراسر زمين كسى ديگرى غير از نوح وجود نداشت و همه آنها بر اثر طوفان هلاك شدند و بعد از نوح، كسى جز دودمان او باقى نماند و اين مقتضى آن است كه طوفان از كوه و دشت همان قطعه زمينى كه قوم نوح در آنجا بودند رخ داده باشد نه در همه زمين.»



و به اين اشكال با وارد شدن به حيطه علم، پاسخ مى دهند:



<ولى چيزى كه هست در آن زمان مساحت خشك زمين كوچك بود زيرا به زمان آفرينش زمين و پيدايش بشر بر روى آن نزديك تر بود. علماى علم (تكوين) و (طبقات الارض) - ژئولوژى - مى گويند: زمين وقتى از خورشيد جدا شد به صورت يك كره آتش شعله ور بود. آنگاه به صورت كره آبى در آمد و بعدها به تدريج خشكى در آن پيدا شد.» (98)



الميزان سپس استدلالى را از المناز نقل مى كنند، مبنى بر اينكه وجود فسيلها بر بالاى كوهها، نمى تواند دليل بر اين باشد كه زمانى، آب در اثر طوفان بر بالاى كوهها رفته باشد چرا كه اين واقعه تنها چند روز به طول انجاميده و اين مدت اندك براى بوجود آمدن فسيلها، كافى نيست. (99) علامه دليل المنار را بر رد سخن فوق، خلل پذير دانسته، مى گويند:



<احتمال دارد امواج عظيم طوفان، موجودات نامبرده را بالاى كوه برده پس از آنكه آب فروكش كرده آنها در آنجا باقى ماندن باشند. چه، چنين چيزى از طوفانى چنين عظيم كه در ايامى محدود كوهها را در خود فروبرد دشوار نيست، بنابراين حق اينست كه قرآن ظهورى غير قابل انكار دارد بر آنكه طوفان، سراسر زمين را فرا گرفت و همه بشرهايى كه روى زمين بودند هلاك شدند و تاكنون حجتى قطعى كه آيات را از اين ظهور باز دارد اقامه نشده است.» و ادامه مى دهند: <و من از دوست محترم و فاضلم دكتبر سحابى استاد زمين شناسى در دانشگاه تهران خواستم كه اگر در مبحاث زمين شناسى به طور كلى مؤيد و راهنمايى بروجود چنين طوفانى وجود دارد در اختيار ما بگذارند. ايشان نيز مقاله اى ارسال داشتند كه خلاصه آن طى چند فصل به نظر شما مى رسد.»



اگر چه ما با اين مقاله كارى نداريم، اما اين اقدام علامه نشان مى دهد كه اين موضوع - عموميت طوفان - مسأله اى است كه نظر علمى درباره آن با اهميت و معتبر تلقى مى شود و نمى توان گفت از محدوده آن خارج است پس به آن بى اعتنا بود. اما در اين موضوع، مى توان چنين گفت:



اولا: در مورد مبناى اول ايشان بايد گفت، رابطه اى ضرورى بين عموميت دعوت و عموميت عذاب وجود ندارد. مى توان به آن مقدمه اعتقاد داشت و آن نتيجه را نپذيرفت چرا كه عموميت دعوت، هنگامى عموميت عذاب را به دنبال خواهد داشت كه اين دعوت عملا به تمامى بشر، از شرق تا غرب، سر تا سر كره زمين... رسيده و انكار شده باشد؛ و اين امر با توجه به وسايل ارتباطى آن زمان بسيار بعيد مى نمايد. همان گونه كه حتى امروز هم، على رغم عموميت دعوت اسلام و پيشرفت وسايل ارتباطى، هستند مردمانى كه اين دعوت الهى به آنها نرسيده باشد. بنابراين تفاوت است بين عموميت يك دعوت و به عموم رسيدن آن دعوت.



ثانيا: براى فرمان به سوار كردن يك جفت از هر جاندار، دلايل ديگرى نيز مى توان تصور كرد غير از آنچه برداشت شده است، به ويژه آنكه در صورتى اين استدلال كامل خواهد بود كه فرمان به تمام جانداران تعلق گرفته باشد، در حالى كه كوچك ترين اطلاعى از تنوع گونه هاى حيوانى، اين احتمال را منتفى مى كند كه يك كشتى بتواند همه آنها را در بر گيرد، مگر آنكه ما تصورى سطحى از تعداد و انواع جانوران داشته باشيم.



ثالثا: سخنان اهل كتاب تنها در كنار دلايل معتبر، مى تواند مؤيد و قرينه تلقى گردد و به طور مستقل داراى اعتبار نيست /



رابعا:علامه از علم سخن مى گويند و از نزديك بودن دوران حضرت نوح به زمان آفرينش و كوچك بودن مساحت خشكيها، از تشكيل فسيل و پيدايش كوهها، بايد توجه داشت، سخن گفتن در اين موضوعات، نيازمند آشنايى كافى با مطالب و مبانى اين علوم است و بدون استناد به اين علوم، نمى توان در اين مباحث، به صورت نظرى، اظهار عقيده كرد. علاوه بر آنكه زمان در مقياس علم زمين شناسى ميليونها سال است در حالى كه در دوران حضرت نوح را با هزار و ده هزار، شمارش مى كنند.



ب - داستان اصحاب كهف



علامه به اين داستان از دو جهت پرداخته اند:



الف - اين داستان در مصادر تاريخى و كتب عهدين، ب - محل غار، ما فقط به مورد اخير مى پردازيم :



در اين داستان، قرآن از غارى سخن مى گويد و در ضمن داستان به برخى مشخصات آن اشاره مى كند. علامه به 6 محل اشاره مى كنند كه ممكن است اين واقعه به آنجا تعلق داشته باشد و در ارزيابى اين احتمالات به ويژگى هايى كه قرآن براى آن آورده استناد مى كنند و بر اين اعتقاد هم نيستند كه چه بسا اين غار از بين رفته باشد. اين ويژگيها عبارت اند از: جهت تابش نور، وجود يك در گاهى داخل غار، آثارى از مسجد يا هر بناى دينى بر فراز آن، وجود نوعى نوشته يا رقيم. افزون بر اينكه اين داستان رومى است و واقعه در محدوده امپراطورى آن روى داده است و در قضاوت هم به رعايت اين موازين اهتمام داشته، معتقد اند، از اين ميان غار <جيب» بيش از بقيه با اين صفات مى خواند:



<و حق مطلب اين است كه مشخصات غار اصحاب كهف با اين غار بهتر انطباق دارد تا غارهاى ديگر.» (100)



ج - داستان ذوالفرنين



ذى القرنين كه بود؟، سد او كجا بود؟ و قوم يأجوج چه مردمانى بودند؟ اين سه، اركان اين واقعه و داستان تاريخى هستند كه مى خواهيم آن را با اين داستان قرآن تطبيق دهيم. اين داستان در قرآن قيود متعددى دارد از جمله اينكه ذى القرنين را مردى مؤمن و با خدا و در عين حال قدرتمند و عالم معرفى كرده است و نيز اشاره كرده كه اين سد بين دو كوه ساخته شده و در ساختمان آن آهن به كار رفته است. علامه احتمالات متعددى را در تطبييق اين داستان نقل مى كنند و هر يك را با توجه به قيود داستان در قرآن ارزيابى مى كنند. ديوار چين را به عنوان مصداق اين سد نمى پذيرند چرا كه در ساختمان آن آهن به كار نرفته است و اسكندر مقدونى را همان ذى القرنين نمى دانند، چون مردى با ايمان نبوده و در تاريخ هم نيامده كه سدى داشته است. (101) از جمله اقوال در اين موضوع سخنى اس كه از ابوالكلام نقل مى كنند، مبنى بر اينكه اين فرد مؤمن كورش بوده كه سد او، سدى در تنگه <داريال» از سلسله جبال قفقاز است و تنها سدى است كه در ساختمانش آهن به كار رفته است و مراد از قوم يأجوج هم همان قوم مغول است. علامه پس از نقل اين سخن چنين نظر مى دهند:



<اين بود خلاصه اى از كلام ابوالكلام كه هر چند بعضى اطرافش خالى از اعتراض نيست، لكن از هر گفتار ديگرى انطباقش با آيات قرآنى روشن تر و قابل قبول تر است.» (102)



ايشان سپس اشكالى را كه در تطبيق حمله يأجوج و مأجوج با حمله مغول، وارد است. تقرير مى كنند:



<اگر همان تاتار و مغول بوده باشند... اين قوم مزبور، تاتار يا غير آن از امت هاى مهاجم در طول تايخ بشريت نبوده اند، پس اين سد در كجا بوده و سيد آهنى و چنين محكم كه ار خواصش اين بوده كه امتى بزرگ را هزاران سال از هجوم به اقطار زمين حبس كرده باشد به طورى كه نتوانند از آن عبور كنند، كجاست ؟ و چرا در اين عصر كه تمامى دنيا به وسيله خطوط هوايى و دريايى و زمينى به هم مربوط شده به هيچ حاجزى چه طبيعى از قبيل كوه و دريا و يا مصنوعى مانند سد و يا ديوار و يا خندق بر نمى خوريم كه از ربط امتى با امت ديگرى جلوگيرى كند؟ و با اين حال چه معنا دراد كه با كشيدن سدى داراى اين صفات و يا هر صفتى كه فرض شود، رابطه اش با امت هاى ديگر قطع شود.»



علامه در رفع اشكال، به مجاز مى گرايند و معناى ديگرى براى آيه پيشنهاد مى كنند:



<لكن در دفع اين اشكال آنچه به نظر مى رسد اين است كه كلمه (دكأ) از دك به معناى ذلت باشد... آن وفت مراد از دك كردن سد اين باشد كه آن را از اهميت و خاصيت بيندازد به خاطر اتساع طرق ارتباطى و تنوع وسايل حركت و انتقال برى و بحرى و جوى ديگر اعتنايى به شأن آن نشود.»



<پس در حقيقت معناى اين وعده الهى، وعده به ترقى مجتمع بشرى در تمدن و نزديك شدن امت هاى مختلف است به يكديگر به طورى كه هيچ سدى و مانعى و ديوارى جلو انتقال آن را از هر طرف دنيا به هر طرف ديگر نگيرد و به هر قومى بخواهند بتوانند هجوم آورند.»



ايشان احتمال ديگرى هم مى دهند:



<البته كلمه (دك) يك معناى ديگر نيز دارد و آن عبارت از دفن است...



بنابراين ممكن است احتمال دهمى كه سد ذوالقرنين كه از بناهاى عهد قديم است به وسيله بادهاى شديد در زمين دفن شده باشد و يا سيل هاى مهيب، آبرفت هاى جديد پديد آورده و باعث وسعت درياها شده، در نتيجه سد مزبور غرق شده باشد كه براى به دست آوردن اين گونه حوادث جوى بايد به علم ژئولوژى مراجعه كرد. پس ديگر جاى اشكالى باقى نمى ماند....» (103)



داستان اصحاب فيل، واقعه ديگرى است كه به گذشته هاى دور تعلق ندارد بلكه مدت زمانى پيش از نزول قرآن، روى داده است. علامه در اين باره مى نويسند:



<اين قصه از آيات و معجزات بزرگ الهى است كه كسى نمى تواند انكارش كند، براى اينكه تاريخ نويسان آن را مسلم دانسته و شعراى دوران جاهليت در اشعار خود از آن ياد كرده اند» (104)



اما خود، سخن هيچ تاريخ نويس يا شعرى از زمان جاهليت را به عنوان نمونه نمى آورند. آن را امرى قطعى و روشن تلقى مى كنند.



همان گونه كه شاهد هستيم، آيات الهى قرآن كريم بسيار پيچيده تر از آن است كه در وهله نخست به نظر مى رسد. درك اين ظرافتها و راه يافتن به عمق اين تعبيرات و پاگذاشتن به اين وادى پر راز و رمز بدون تكيه بر مبانى روشن و مشخص عقلى امكان پذير نيست. اين مبانى مى توانند تا حدودى به ما بنمايانند كه قرآن با ما چگونه سخن مى گويد و در بيان خود چه روشى را پيش مى گيرد.